Chantal Joffe

“D වෙත ආදරයෙන්” කියා විදුර ප්‍රභාත් මුණසිංහ විසින් සිංහලට පරිවර්තනය කරන ලද අන්ද්‍රේ ගෝර්ස් ගේ ස්වයං-ලිඛිත ආදර ජීවිතය පිළිබඳ කෘතිය මුල් කරගෙන පසුගිය 8 වෙනිදා පැවති “ආදරය චින්තනයක් ලෙස” නම් වූ සංවාදය සඳහා වංගීස සුමනසේකර ඉදිරිපත් කළ කතාව පහතින් තිබේ. කෘතිය ගැන වැඩිදුර තොරතුරු දැනගැනීම සඳහා එහි ප්‍රකාශකයන් පිළිබඳ තොරතුරු මෙතැනින්.

***

මගේ මූලික ඉලක්කය වන්නේ ආදරය, දර්ශනය සහ දේශපාලනය අතර සම්බන්ධය පිළිබඳව කෙටි පැහැදිළි කිරීමක් ලබා දීමයි. මේ සඳහා මා ලබා ගන්නා දාර්ශනික ප්‍රවේශය පදනම් වන්නේ ඇලේන් බදියූ ගේ දර්ශනය මත වේ. නමුත්, එයට පෙර, පළමුවෙන්, මේ සංවාදය තුළ තිබෙනා පොදු සමාජීය වටිනාකම කුමක්ද කියා සංක්ෂිප්ත කරුණු කීපයක් ගෙන ඒමට මම උත්සාහ කරමි. එම පසුබිමේ හිඳ, නැවතත් ඉතාම සංක්ෂිප්තව, බදියූ ගේ දර්ශනය ගැන යමක් කියන්නටත්, ඒ ඇසුරින් මගේ මූලික ප්‍රස්තූතය පිළිබඳව යම් නිගමන කීපයක් ලබාගැනීමටත් මෙහිදී උත්සාහ කෙරෙයි. නමුත් මේ ආකෘතිය තුළ මට මේ සියල්ල සම්බන්ධයෙන් ඉතාම කෙටි අදහස් ටිකක් කරුණු වශයෙන් කීම හැර, ඒවා තහවුරු කිරීමට අවශ්‍ය සාධක ඉදිරිපත් කිරීමට අවස්ථාවක් ලැබෙන්නේ නැත. අපිට අවශ්‍යනම්, සංවාදය තුළ මේ ගැන තව කතා කරන්න පුළුවන්.

මාගේ අදහස් දැක්වීමේ ආරම්භක උපන්‍යාසය මෙසේ ලිවිය හැක: ලාංකික සහ සිංහල සන්දර්භයක් තුළ ආදරය එසේත් නැතිනම් ප්‍රේමය කියන අත්දැකීම පිළිබඳව දාර්ශනික සහ දේශපාලනික අරුතින් සිතා බැලීම සඳහා වඩාත් බලපෑමක් වූයේ රොහාන් පෙරේරා විසින් 1980 දශකයේ අවසානයේදී ආරම්භ කරන ලද සංවාදයයි. මෙයට පෙර ආදරය සම්බන්ධයෙන් සිතා බැලීම් නොතිබූ බවක් මින් අදහස් වන්නේ නැත. නමුත් නිශ්චිත වශයෙන් ආදරය යන්න දාර්ශනික ප්‍රශ්නයක් ලෙසත්, සහ, සමහරවිට එයටත් වඩා වැදගත් ලෙස, ආදරය යන්න දේශපාලනයට සම්බන්ධ දෙයක් ලෙසත් සිතා බැලීම ආරම්භ වන්නේ රොහාන් පෙරේරා ගේ සංවාදය සමගයි. මෙහි මූලික අදහස තේරුම් ගත හැකි එක තැනක් තමයි රොහාන් පෙරේරා විසින් මාක්ස් ගේ ‘සිවිල් සමාජය’ සහ ‘මානුෂික සමාජය’ කියන බෙදීම අර්ථකථනය කළ ආකාරය. මේක මාක්ස් සඳහා කොතරම් නිවැරදි අර්ථකථනයක් ද කියනා ප්‍රශ්නය සම්බන්ධයෙන් මම අදහසක් ප්‍රකාශ කරන්න උත්සාහ නොකරමි. ඒ වෙනුවට මට අවශ්‍ය වන්නේ මෙහි ඇති සමාජීය ඵලදායිතාවය විමසා බැලීමයි.

එයට අනුව සිවිල් සමාජය යනුවෙන් අදහස් කළේ පවත්නා සමාජ ස්ථාපිතය මගින් නියෝජනය කළ සංස්කෘතිය අයත් සමාජයයි. අනෙක් අතට, මානුෂික සමාජය යනුවෙන් අදහස් කළේ, මේ අධිපති සංස්කෘතියට බාහිරින් තිබුණු සහ රටේ සාතිශය බහුතරයක් නියෝජනය කරපු විකල්ප සංස්කෘතික අවකාශයයි. අපි දන්නවා, පසුකාලීනව ලංකාවේ ‘ජනප්‍රිය සංස්කෘතිය විවාදය’ යනුවෙන් ආරම්භ වූ සාකච්ඡාවේ මූලයන් තියෙන්නේ මෙතන. ආදරය පිළිබඳව මෙරට ලියවුනු ජනප්‍රිය ගීත, නිර්මාණය වුනු ජනප්‍රිය චිත්‍රපට, නවකතා වැනි දේ අයත් වුනේ මේ විකල්ප සංස්කෘතික අවකාශයට කියාත් අපි දනිමු. ජෝතිපාල, ඇන්ජලීන්, විජය, මාලිනි, ක්ලැරන්ස්, සුජාතා අත්තනායක වැනි නම් මගින් නියෝජනය වූයේ ආදරය පිළිබඳව තිබුණු විකල්ප සංස්කෘතික අවකාශයයි. අනෙක් අතට ආදරය කරන මිනිසුන් සිය ආදරය පිළිබඳව සංවාදය ගොඩනැංවූයේ මේ විකල්ප සංස්කෘතියේ සංවාද භාෂාව හරහා වේ. එනිසා, රොහාන් පෙරේරා ගේ සංවාදය විසින්, ආදරය යනු අධිපති සංස්කෘතියට එරෙහිව මානුෂික සංස්කෘතිය නියෝජන කළ මිනිසුන්ගේ කේන්ද්‍රීය ආත්ම ප්‍රකාශනයක් ලෙස – නිවැරදිව – හඳුනා ගනු ලැබුණි. මෙරට තුළ විකල්ප මහජන දේශපාලනයක් ගොඩ නැගීමේ මූලික සාධකයක් බවට ආදරය පත්වන්නේ මෙම නිසාය. X කණ්ඩායමේ දේශපාලනයේ ආරම්භය අපට තේරුම් කරගත හැකි එක ආකාරයක් වන්නේ මෙයයි. එය මෙරට විකල්ප දේශපාලන සංවාදයට රැගෙන ආ දේ අතරින් මෙම ‘ආදරය’ පිළිබඳ සංවාදය වඩාත් බලපෑම් සහගත මාතෘකාවක් විය.

නමුත් 1990 දශකයේ අවසානය වන විට මෙම නව දේශපාලන කතිකාවේ තිබූ රැඩිකල් අක්ෂය බරපතල ලෙස හීන වීමට පටන් ගත්බව අපි දනිමු. එක අතකින් මෙම කතිකාවේ අනෙකා බවට පත්වූ මෙරට පශ්චාත් යටත් විජිත රාජ්‍යය මගින් නියෝජනය කළ සංස්කෘතික ආධිපත්‍යය 90 දශකය අවසන් වන විට මුළුමනින් බිඳ වැටුණි. ගෝලීය වශයෙන් වමේ ව්‍යාපාරයට අත්වූ පරාජය සහ එහි ප්‍රතිඵලයක් ලෙස නැග ආ වෙළඳපොලේ නිර්බාධිත වර්ධනයන් වලට මුහුණ දීම සඳහා එම පැරණි සංස්කෘතික කතිකාවට හැකි වූයේ නැත. සංඛේතාත්මකව අපිට පුළුවන් මෙය ජාතික රූපවාහිණියේ සහ ගුවන් විදුළි සංස්ථාව සතු වූ ආධිපත්‍යය බිඳ වැටී ‘සිරස’ බිහි වීම ලෙස නම් කරන්න. ගුවන් විදුළිය යනු ජාතික සංස්කෘතිය වෙනුවෙන් පෙනී සිටීමේ දෘෂ්ඨිවාදී මෙහෙයුමක් ලෙස ගන්නේනම් ‘සිරස’ යනු අතිරික්තය ජනනය කරනා ප්‍රාග්ධනයේ තර්කනය මත පමණක් ක්‍රියාත්මක වන්නක් විය. මෙයින් අදහස් කරන්නේ එම මෙහෙයුම පසුපස දෘෂ්ඨිවාදයක් නොතිබෙනා බව නොව, එය ‘දේශීය සංස්කෘතියේ හර පද්ධතිය’ වැනි නිශ්චිත අදහසක් වෙනුවෙන් පෙනී නොසිටිනා බවයි. එනිසාම එයට සිංහල-දෙමළ අලුත් අවුරුද්ද වෙනුවෙන් සරම් ඇඳගෙන ජන ගී ගායනා කිරීමටත් වැලන්ටයින් දිනය වෙනුවෙන් ඉටි පන්දම් පත්තු කර වයින් වීදුරුවක් පානය කිරීමටත් එක ලෙස හැකි වේ. මේ අතර කිසිදු පරස්පරයක්, ප්‍රතිවිරෝධයක් එහි අභ්‍යන්තර තර්කණය තුළ නොමැත.

මෙහි ප්‍රතිඵලයක් වශයෙන් 1990 දශකයේ ආරම්භය තුළ ‘ආදරය’ පිළිබඳව අදහසට තිබූ රැඩිකල් වලංගුතාවය 2000 දශකය ආරම්භ වන විට එයට අහිමි වී යයි. ආදරය කිරීම, ආදරය පිළිබඳව කතා කිරීම, ආදරය පිළිබඳව ඇති ගීත සහ චිත්‍රපටි වලට කැමති වීම ආදිය තවදුරටත් හොර රහසේ, පුද්ගලික ජීවිත තුළ පමණක් කළ යුතු දෙයක් නොවූ අතර එය පවත්නා ධනේශ්වර මාධ්‍ය සංස්කෘතිය විසින් පූර්ණ ලෙස අවශෝෂණය කරගන්නා ලද අත්දැකීමක් විය. එම අර්ථයෙන් ගත්විට ආදරය ගැන සංවාද කිරීම අද වනවිට විකල්ප දේශපාලනය තුළ සාර්ථක ආකර්ශනීය සටන්පාඨයක් වන්නේ නැත. අපට වඩා ඉතා වැඩි ආකර්ෂණීය බවකින් එය සංවිධානය කිරීමට සමකාලීන ධනේශ්වර මාධ්‍යය සහ ඒවායේ වෙළඳදැන්වීම් නිර්මාණය කරන මිනිසුන් බාරගෙන තිබේ. ශුද්ධ වූ සියල්ල කෙලෙසී යන ධනවාදයේ අයිස් වතුර තුළ ආදරය පිළිබඳ සංවාදය මුළුමනින් ගිලී ගිය බව පැහැදිළි විය.

නමුත්, සත්‍ය වශයෙන්ම, අපේ ප්‍රශ්නය මෙතනින් අවසන් වන්නේද නැත. 1990 දශකයේ දී ආරම්භ වූ ආදරය පිළිබඳව විකල්ප දේශපාලන කතිකාව අභියෝගයට ලක්වූයේ මෙම ලක්ෂ්‍යයේදී පමණක් නොවේ. මෙය එම සංවාදයට එල්ල වූ ‘බාහිර’ අභියෝගයක් කියා අපට නම් කළ හැකිනම්, එයට එල්ල වූ ‘අභ්‍යන්තර’ අභියෝගයක් ද විය. ආදරය කිරීම සහ රැඩිකල් දේශපාලනය යනු බොහෝ විට, ප්‍රායෝගික අර්ථයෙන් ගත්විට, එකිනෙකට ප්‍රතිවිරුද්ධ භාවිතයන් කියා නම් කළ හැකි වේ. අතිශය රැඩිකල් සමාජ ක්‍රියාකාරීන්/විචාරකයන් ලෙස සිටිනා පුද්ගලයන් ආදර සම්බන්ධතා ආරම්භ කිරීමත් සමගම සිය සමාජ භූමිකාව අවසන් කරගන්නා ආකාරය අප බොහෝ අවස්ථාවන් වලදී දැක තිබේ. ශේක්ස්පියර් ගේ The Taming of the Shrew නාට්‍යයේ ඇති ජනප්‍රිය දෙබස් ඛාණ්ඩයක් ඇසුරින් කියන්නේනම් ආදරවන්තයා ඉල්ලා සිටින්නේ මෙවැන්නකි: ‘sit by my side and let the world slip’. තරමක් නිදහස් ලෙස පරිවර්තනය කළහොත්, එය මෙලෙස ලිවිය හැකි වේ: ‘මුළු ලෝකයේම ප්‍රශ්න අමතක කර අපි දෙන්නා අපේ ලෝකයේ තනි වෙමු’. මේ අර්ථයෙන් ගත්විට ආදරය පිළිබඳව අත්දැකීම සමකාලීන ධනවාදය විසින් යෝජනා කරන කුටුම්භවාදය සමග මුළුමනින් ගැලපෙන්නක් කියා වුවත් කෙනෙකුට කිව හැකි වේ.

ආදරය පිළිබඳව දේශපාලනික සහ දාර්ශනික සංවාදයක් කිරීමේදී අපගේ පසුබිම ලෙස සැලකිය යුතු සමාජ කොන්දේසි වන්නේ මේවාය කියා මම සිතමි. එක අතකින් එම සංවාදයට තිබූ රැඩිකල් ආකර්ෂණය සමකාලීන ධනේශ්වර මාධ්‍යය තුළට අවශෝෂණය කරගෙන තිබේ. අනෙක් අතින්, ආදරය නම් වූ අත්දැකීම සහ දේශපාලන ක්‍රියාකාරිත්වය නම් වූ අත්දැකීම අතර ඇති සමපාත වීම භාවිතාත්මක තලයේදී අභියෝගයට ලක් වී තිබේ. මෙවන් තත්වයක් යටතේදී අපට කළ හැකි වන්නේ කුමක්ද? එසේත් නැතිනම්, වඩාත් නිවැරදි ලෙස, ආදරය පිළිබඳව සංවාදය අප අද දවසේ යළි සලකා බැලිය යුත්තේ කෙසේද? මේ සඳහා දාර්ශනික ප්‍රවේශයක් ලබා ගැනීමට අපි ඇලේන් බදියූ නම් චින්තකයා ගේ ආස්ථානයන් ඉතාමත් සංක්ෂිප්තව සලකා බලමු.

මෙය ආරම්භ කරන්න සුදුසු තැනක් වන්නේ ‘අවස්ථාව’ (situation) කියන බදියූ ගේ සංකල්පයයි. මෙහි මූලික අර්ථය, එක්තරා ආකාරයකට ගත්විට, බොහෝ සරල වන්නකි. ඒ තමයි අපට ලැබිය හැකි ඕනෑම අත්දැකීමක්, අදහසක්, යථාර්ථයක්, සෑම විටකම කිසියම් අවස්ථාවක් තුළ තිබිය යුතු බව. අපට සිතිය හැකි ඉතාම වියුක්ත අදහසේ සිට ඉතාම සංයුක්ත අත්දැකීම දක්වා ඕනෑම දෙයක් අපට කිසියම් ආකාරයකට ව්‍යූහගත වී ඇති, වඩා විශාල දේවල් වල එකතුවක් ලෙස සැලකිය හැකි වේ. නිදර්ශනයක් ලෙස අද මේ ශාලාවේ සිටින පිරිස, මේ ශාලාව කියන වඩා විශාල දෙයෙහි ඇති සංඝටක ලෙස අපට නම් කළ හැක. මෙම ශාලාව, අනෙක් අතට, තිබෙන්නේ තවත් දේ සමග සම්බන්ධතාවයකයි. මෙය ජාතික පුස්තකාලයට අයත් ශ්‍රවණාගාරයකි. එය කොළඹ නගරයට, ශ්‍රී ලංකා රාජ්‍යයට, ගෘහනිර්මාණ ශිල්පයට, පොත් ප්‍රකාශන කර්මාන්තයට, සෞරග්‍රහ මණ්ඩලයට, ක්ෂීර පථයට  ආදී බොහෝ දේ සමග සම්බන්ධ වී තිබෙන්නකි. එම අර්ථයෙන් ගත්විට මේ ශාලාව සහ එහි සිටිනා අප ඉතා විශාල සහ එකිනෙකට වෙනස් සමූහයන් ගණනක කොටස් ලෙස සැලකිය හැකි වේ. එකම කොන්දේසිය වන්නේ මේ ආකාරයේ සමූහයක් හඳුනා ගැනීම සඳහා අපට කිසියම් ආකාරයක මූලධර්මයක් තිබීම පමණි. නිදර්ශනයක් ලෙස මෙතන සිටිනා ‘වාමාංශික ක්‍රියාකාරීන්ගේ’ සාමූහිකයක් අප පරිකල්පනය කළහොත් එයට ඇතුලත් වන සංඝටක නිර්ණය කිරීමේ කොන්දේසි තිබේ. අපිට අවශ්‍යනම් මෙම මූලධර්මය තවත් සීමා කිරීමට හැකි වේ. නිදර්ශනයක් ලෙස මෙහි සිටිනා ‘තරුණ වාමාංශික ක්‍රියාකාරීන්’ යන්න අපගේ මූලධර්මය ලෙස සලකන්නේනම්, මේ සඳහා අපගේ මුල් සාමූහිකයට ඇතුලත් වන සියලු සංඝටක ඇතුලත් වන්නේ නැත.

බදියූ ගේ දර්ශනය සඳහා ඇතුලත් විය හැකි තරමක් පහසු දොරටුවක් වන්නේ මෙයයි. ඒ අනුව ඕනෑම ‘දෙයක්’, ඕනෑම ආකාරයේ පැවැත්මක් කිසියම් සමූහයක කොටසක් ලෙස තිබිය යුතු වේ. අනෙක් අතට, සහ සෑම විටම, මේ පැවැත්ම එකකට වඩා වැඩි සමූහයන් ගණනක සංඝටක ලෙස තේරුම් ගැනීමට ද අපට බාධාවක් නොමැත. මෙහි දාර්ශනික අර්ථය වන්නේ අපට කිසියම් ආකාරයක පසුබිමක් සමග, කිසියම් ආකාරයක සන්දර්භයක් සමග සම්බන්ධ වී නොසිටිනා පැවැත්මක් පිළිබඳව සිතා ගත නොහැකි බවයි. ඉතාම වියුක්ත අර්ථයකින් අපට මෙලෙසද ලිවිය හැකි වේ: ඕනෑම පැවැත්මක් යනු කුලකයක අවයවයකි.

සාමාන්‍ය තත්වයන් යටතේදී මේ ආකාරයේ සමූහයන් යනු ස්ථාවර ලෙස ව්‍යූහගත වී ඇති කුලකයන් වේ. ඒවා කිසියම් ධූරාවලියකට අනුව සකස් වී තිබේ. දේශපාලනික අවස්ථාවන්, නිදර්ශනයක් ලෙස, ව්‍යූහගත වී තිබෙන්නේ පන්ති ලෙසයි – පාලක පන්තිය, ආධිපත්‍යධාරී පන්තිය, නිර්ධන පන්තිය ආදී ලෙස. කලාත්මක අවස්ථාවන් සාමාන්‍යයෙන් ව්‍යූහගත වී තිබෙන්නේ යම් යම් ශානර, සම්ප්‍රදායන්, කලා නිර්මාණ සිදු කරනා ආකාරය පිළිබඳව ඇති ආධිපත්‍යධාරී අදහස්, වෙළඳපොල ඉලක්ක ආදිය අනුවයි. මේ මගින් අප සියලු දෙනා කලාව සිදු කරනා මූලික ආකාරය යනුවෙන් ව්‍යූහගත වී ඇති අවස්ථාවක් හඳුනා ගැනීම අපහසු නොවේ. නමුත් මේ ඇසුරින් අපට වෙනත් ඕනෑම ආකාරයේ පැවැත්මක් පිළිබඳවත් සිතීමට හැකිය. නිදර්ශනයක් ලෙස අධ්‍යාපනය යන්න සලකා බලන්නේනම්, අප ජීවත් වන යුගයේ ඕනෑම අයෙක් ලැබිය යුතු අධ්‍යාපනය කුමක්ද කියා තීරණය කරනා ව්‍යූහයන් තිබේ. සම්ප්‍රදායිකව මෙය මෙරට ව්‍යූහගත වූයේ පාසල් සහ විශ්ව විද්‍යාල පද්ධතිය හරහා වුවත් අද වන විට මෙයට, වේගයෙන්, වෙළඳපොල මැදිහත් වී තිබේ. මේ සමස්ත ක්‍රියාවලිය හරහා අප ලැබිය යුතු අධ්‍යාපනය කුමක්ද, අපට ලැබිය හැකි අධ්‍යාපනය කුමක්ද ආදිය නිශ්චිත ලෙස, ස්ථායි ලෙස සකස් වී ඇත.

දැන්, බදියූ ගේ දර්ශනයේ දෙවෙනි මූලික මොහොත වන්නේ මේ ආකාරයට ස්ථාවර ලෙස ව්‍යූහගත වී ඇති, අවස්ථානුගත වී ඇති පැවැත්මවල් යම් යම් මොහොතවල් වලදී බිඳ වැටිය හැකි බවයි. එසේත් නැතිනම්, යම් යම් මොහොතවල් වලදී ඒවායේ ඇති ස්ථායි බව දුර්වල විය හැකි බවයි. මෙවැනි දුර්වල වීමක් වටහා ගැනීම සඳහා අපට තිබෙනා පහසුම ආකාරය වන්නේ අද දවසේ අපේ ප්‍රධාන තේමාව වන ආදරයයි. ආදර සම්බන්ධතාවයක් මගින් සෑම විටම සිදු කරන්නේ කිසියම් අවස්ථාවක් තුළ නිශ්චිත ආකාරයට ස්ථානගත වී ඇති අපගේ පැවැත්ම උඩු යටිකුරු කිරීමයි. ආදරය යනු ‘මහා විනාශයක්’ (great catastrophe) කියා ස්ලැවෝයි ජිජැක් නම් කරන්නේ මෙම නිසාය. අප එක්තරා පිළිවෙලකට ජීවත් වෙමින් සිටිනා විට අහම්භයෙන් සිදු වන හමුවීමක්, මුණ ගැසීමක් නිසා අප ජීවත් වන පිළිවෙල උඩුයටිකුරු වී යයි. හදිසියේ, එම මොහොතට පෙර, අපේ ජීවිතයට කිසිදු සම්බන්ධයක් නොතිබූ කෙනෙක්, එම ජීවිතයේ අනෙකුත් සියලුම සම්බධකම් ඉක්මවා ගොස්, එහි කේන්ද්‍රයට පැමිණේ. අපගේ ජීවිතය නම් වූ අවස්ථාව සම්පූර්ණයෙන් වෙනස් විදියකට ව්‍යූහගත කිරීමට මේ මගින් අපට අවස්ථාවක් ලැබේ. එහිදී එම අවස්ථාව ඒ වනවිට ව්‍යූහගත වී ඇති මූලධර්ම, ධූරාවලීන් ආදිය පිළිබඳව විශේෂ සැලකිල්ලක් දක්වන්නේ නැත. අපි උත්සාහ කරන්නේ මෙම ව්‍යූහයේ සීමාවන් ඉක්මවා යන වෙනත් කාලයක් නිර්මාණය කිරීමටයි.

දැන් අපිට තුන්වැනි මොහොතට යාමට හැකියාවක් තිබේ. මේ ආකාරයේ ආදරයක් ‘සැබැවින්ම’ පවතින බව සාධනය කිරීම ඉතාම අපහසු බව අපි දනිමු. අප කෙනෙකුට ආදරය කරනා බව තහවුරු කරන්නේ කෙසේද? ඒ සඳහා මේ මේ සාක්ෂි සහ හේතු පෙන්වා එවැන්නක පැවැත්ම අපට ‘ඔප්පු කිරීම’ යන්න කළ හැකි දෙයක් නොවේ. එනිසා ආදරය තුළ ඉතා පැහැදිළිව ‘භක්තියේ මොහොතක්’ තිබේ. වෙනත් ආකාරයකට කියන්නේනම් ආදරය කරනවා යනු ආත්මීය තහවුරුකිරීමකි (subjective affirmation). තවත් සරලව කියන්නේනම්, ආදරය කරනවා යන තීරණය පුද්ගල සාපේක්ෂ වන්නකි. ඔබ ඇත්තටම ආදරය කරනවා යන්න විශ්වාස කරන්නේ නැති කෙනෙක් හට එය තහවුරු කර දීම ඉතාම අපහසු වේ. නමුත්, බදියූ ගේ මූලික තර්කය වන්නේ, මෙය හුදු පුද්ගල සාපේක්ෂ අදහසක් වනවා යන්න නොවේ. අපි දන්නවා, නිදර්ශනයක් ලෙස, මම කිසියම් ඇඳුම් විලාසිතාවකට කැමති වීම හෝ අකමැති වීම හෝ යනු මගේ පුද්ගලික කැමැත්තක්, මතයක් (opinion) පමණි. මගේ පුද්ගලත්වය ඉක්මවා ගිය වටිනාකමක් එයට ලබා දීම සඳහා අපට දාර්ශනික පදනමක් ලබා දීමට නොහැකි වේ. නමුත් ආදරය කරනවා යන්න මේ ආකාරයේ පුද්ගල සාපේක්ෂ අදහසක් වන්නේ නැත. එවැන්නක් ඉක්මවා ගිය මූලික කරුණු දෙකක් අපිට එහි හඳුනා ගැනීමට පුළුවන් වේ. පළමුවෙන් ආදරය කරනවා යනුවෙන් අදහස් කරන්නේ අපේ පැත්තෙන් පිළිගනු ලබන වගකීමකි, බැඳීමකි (commitment). ආදරය ප්‍රකාශ කරනවා යනු මම ලස්සන සපත්තු කූට්ටමකට කැමැත්ත ප්‍රකාශ කරනවා වැනි දෙයක් නොවේ. එහි එය ඉක්මවා ගිය වගකීමක් තිබේ. අප ආදරය කරනවා යනු අපගේ ජීවිතය එම ප්‍රකාශයට අනුව වෙනස් කරගන්න එකඟ වෙනවා යන්නයි. අප එම ප්‍රකාශයට අකණ්ඩව පක්ෂපාතී විය යුතු වේ.

නමුත් මෙහි තිබෙනා දෙවැනි වැදගත්ම ලක්ෂණය වන්නේ මේ ප්‍රකාශය තුළ, මේ ආත්මීය තහවුරු කිරීම තුළ සැබෑ ප්‍රතිවිපාකයන් ඇති වීමයි. අප ආදරය කරනවා යනු මගේ මානසික ලෝකයේ පමණක් සිදු වන දෙයක් නොවේ. ඒ නිසා අප ආදරය කරන අනෙක් පුද්ගලයාගේ ජීවිතය බරපතල පරිවර්තනයකට ලක් වේ. අප දෙදෙනාගේ මැදිහත්වීම නිසා පොදු ලෝකය තුළ බොහෝ වෙනස්කම් සිදු වේ. සමහරවිට අපේ පැරණි මිතුරන්, නෑදෑයන් අප සමග අමනාප වීමට ඉඩ තිබේ. අප කිසිදා සමීප ලෙස ඇසුරු කිරීමට නොලැබිය හැකි මිනිසුන් ඇසුරු කිරීමට අපට අවස්ථාව හිමි විය හැක. මේවා මගින් එම මිනිස්සුන්ගේ ජීවිත වලද විවිධාකාරයේ වෙනස්කම් සිදු වේ. එනිසා අප ආදරය කරනවා කියන තීරණය අපට තහවුරු කිරීමට නොහැකි වුවත්, අප එම තීරණයට අනුව ක්‍රියාත්මක වන තුරු එය සත්‍යය වනු ඇත (holds true). ආදරය කිරීමේදී මේ ආකාරයේ තීරණ, ඒවාට අප දක්වන පක්ෂපාතිත්වය, එය වෙනුවෙන් කැපවීම ආදිය කොතරම් වැදගත් ද කියා අපි දනිමු.

නමුත් බදියූගේ දර්ශනයේ තිබෙනා වැදගත්ම කොටස වන්නේ මේ, සාපේක්ෂ වශයෙන් තේරුම් ගැනීමට පහසු, ආදරය පිළිබඳව කොටස නොවේ. ඔහු කියන්නේ මේ ආදරයේ තර්කණය අපට වමේ දේශපාලනය තුළත්, කලාව තුළත්, විද්‍යාව තුළත් මේ ආකාරයටම හඳුනා ගත හැකි බවයි. අප සාමාන්‍යයෙන් සිතන්නේ ආදරය යනු අතාර්කික ‘බොළඳ’ අත්දැකීමක් වන්නේනම්, ගණිතය යනු තාර්කික ‘ගැඹුරු’ අත්දැකීමක් කියාය. සත්‍ය වශයෙන්ම, තාර්කිකත්වයේ පරමාදර්ශය ලෙස අප හඳුනා ගන්නේ ගණිතයයි. නමුත්, මෙයට පරස්පරව, බදියූ ගේ මූලික යෝජනාව වන්නේ ගණිතය තුළ අපට හමු වන්නේද ආදරයේ ආකෘතිය ගත් තර්කණයක් බවයි. ඔබ පළමුවෙන් ගණිතයේ ස්වසිද්ධි එසේත් නැතිනම් ප්‍රත්‍යක්ෂයන් (axioms) පිළිගත යුතු වේ. නිදර්ශනයක් ලෙස සාමාන්‍ය කුලක ප්‍රවාදය තුළ ‘ශුන්‍ය කුලකය’ (empty set) යනුවෙන් සංකල්පයක් ඇත. නමුත් මෙවැනි ශුන්‍ය කුලකයක් ඇති බව අපට තහවුරු කිරීමට හැකියාවක් ලැබෙන්නේ නැත. අප කළ යුතු වන්නේ එවැන්නක් ඇති බව පිළිගැනීමයි. නමුත් මෙය පිළිගැනීම අනිවාර්ය වන්නේ නැත. අපට කිව හැකි එකම දේ වන්නේ, ඔබ එය පිළිගන්නේනම්, එයින් පසුව ඔබට එම සීමාවන් තුළ ගණිතමය නිර්මාණ සිදු කිරීමට, ගණිතමය ගැටලු විසඳීමට අවස්ථාව ලැබෙනු ඇත යන්න පමණි. නමුත් එයට පදනම් වූ ආරම්භක තීරණයේ නිවැරදි බව පෙන්වා දීමට අවස්ථාවක් හිමි වන්නේ නැත.

මේ කරුණ මේ ආකාරයටම අපට දේශපාලනයට ද සම්බන්ධ කළ හැකි වේ. සම්ප්‍රදායවාදියෙක් හට, සමාජ පරිවර්තනයකට ඉඩ ලැබෙන තීරණයක් පිළිබඳව අපට තාර්කිකව තහවුරු කිරීමට ඉතාම අපහසු බව අපි හොඳින් දනිමු. කිව හැකි දේ වන්නේ එම තීරණය ඔබ පිළිගන්නේනම්, ඉන් පසුව වෙනත් දේ තහවුරු කිරීමට ඔබට අවස්ථාව ලැබෙනු ඇති බවයි. නිදර්ශනයක් ලෙස සයිටම් විරෝධී අරගලය යනු අප පවතින සමාජීය අවස්ථාව යහපත් දිශාවකට වෙනස් කළ හැකි ලෙස, මෙම සමාජීය අවස්ථාවේ ඇති වී ඇති අස්ථාවරත්වයේ මොහොතක් බව අපිට තාර්කිකව සාධනය කර පෙන්විය නොහැකි වේ. එය අපගේ ආත්මීය තහවුරු කිරීමක් මිස වාස්තවික තහවුරු කිරීමක් නොවේ. නමුත් මේ ආත්මීය තහවුරු කිරීම ඔබ පිළිගන්නේනම් සහ ඒ අනුව ක්‍රියාත්මක වන්නේනම් අපට විවිධ ක්‍රියාමාර්ග වලට එළඹීමට, අලුත් සන්ධාන ඇති කරගැනීමට, අලුත් ප්‍රශ්න මතු කරගැනීමට අවස්ථාව ඇති වේ. එනිසා එම ආත්මීය තීරණය – නිශ්චිත බදියානු අර්ථයෙන් – ‘සත්‍ය’ වන බව අපට කිව හැකිය.

මේ අනුව බදියූ ගේ දර්ශනයේ තිබෙනා එක් රැඩිකල් මානයක් වන්නේ සම්ප්‍රදායිකව එතරම් දාර්ශනික වටිනාකමක් නොමැති ආදරය වැනි අත්දැකීමක් සඳහා අති විශාල වටිනාකමක් ලබා දීම සහ එය දේශපාලනික සහ විද්‍යාත්මක විප්ලවයන් හා සම මට්ටමට ඔසවා තැබීම. නමුත්, සෑම විටම වාගේ, මෙහි අන්ත දෙකක් ඇති බව වටහා ගැනීම එතරම් අපහසු නොවේ. බදියූ ගේ දර්ශනය තුළ නාදුනන පුද්ගලයන් දෙදෙනක් අතර ඇති වන හුදෙකලා ආදරයක් සහ රුසියානු විප්ලවය වැනි බරපතල ගෝලීය ප්‍රතිවිපාක ඇති දේශපාලන පරිවර්තනයක් අතර ඇත්තේ රැඩිකල් සමානකමකි. මේවා අතරින් වඩා වැදගත් වන්නේ කුමක්ද කියා තීරණය කිරීමට හෝ එකක් අමතක කර අනෙක වෙත ප්‍රමුඛතාවය ලබා දීමට හෝ අපට එමගින් ඉඩ සලසන්නේ නැත. ආදරවන්තයන් දෙදෙනක් ගේ ආදරය තුළ බදියූ ට අනුව කිසිදු සමීපත්වයක් (intimacy) නොමැති වේ. එය පදනම් වන්නේ ද පුළුල්ම විශ්වීය දේශපාලනය හා සම ලෙස එකම සදාකාලිකත්වයක බලය මතයි. එනිසාම මේවා අතරින් එකක් තෝරා ගැනීමට අපට නීතියක් හෝ තීරණය ගැනීමේ සූත්‍රයක් හෝ හිමි වන්නේ නැත.

මට මෙය තවත් ආකාරයකට කිව හැකි වේ. ආදරය කිරීම කැප කර වමේ දේශපාලනය කිරීමට පැමිණෙන්න කියා අපට කෙනෙක් හට කීමට දාර්ශනික පදනමක් ලබා දිය නොහැකි වේ. නමුත් මෙයින් අදහස් වන්නේ අප සර්ව සාපේක්ෂතාවාදයකට ලඝු වීම නොවෙයි. බදියානුවාදයේ තිබෙනා ඉතාම වැදගත් ලක්ෂණය වන්නේ මෙයයි. එමගින් අපට සමකාලීන ලිබරල් සමාජය මගින් තෝරා දෙන සම්ප්‍රදායික තෝරාගැනීම් දෙක වන ‘නිදහස් සාපේක්ෂතාවාදය’ සහ ‘ඒකාධිපති ත්‍රස්තවාදය’ යන තෝරාගැනීම් දෙකම ප්‍රතික්ෂේප කිරීමට ඉඩ ලබා දේ. ‘සත්‍යය’ යනු සාපේක්ෂ වන්නක් නොව සදාකාලිකත්වයක් දරා සිටිනා ක්‍රියාවලියකි. ආදරය කර තිබෙනා ඕනෑම කෙනෙක් මෙය තහවුරු කිරීමට ඉදිරිපත් වනු ඇත. ආදරය යනු අපේ, එකිනෙකාට සාපේක්ෂ මත අතරින් තවත් එක් මතයක් නොව, එවැනි මත වල ආකෘතිය ඉක්මවාලූ බැරෑරුම්කමක් දරා සිටිනා දෙයකි. එනිසාම එමගින් අපට සමකාලීන ලිබරල් සමාජය මගින් ජීවිතය ලෙස යෝජනා කරනා සීමිත දෙයට ඔබ්බෙන් වූ පැවැත්මක වියහැකිබව හෙළිදරව් කරයි. අනෙක් අතට තිබෙන්නේ එක සත්‍යයක් නොවන නිසා අපගේ සත්‍යය වෙනුවෙන් අනෙක් සියලු දෙනා ඇතුලත් කරගැනීම සඳහා ප්‍රචණ්ඩත්වය මුදා හැරීමේ අවශ්‍යතාවයක් නොමැති වේ. අප කළ යුතු වන්නේ සත්‍යයේ ආරක්ෂකයන් වීමයි. සර්ව සාපේක්ෂතාවාදයක් වෙත අපගේ සකලවිධ තෝරාගැනීම් ඌණනය වී ඇති ලෝකයක් තුළ සදාකාලිකත්වයේ පැවැත්ම, පරමත්වයේ ඇමතුම, අපගේ දෛනික ජීවිතය තුළ දෘශ්‍යමාන වන අපරිමිතත්වයේ මොහොත පෙන්වා දීම තුළ, කළ හැකි දේශපාලනයක් තිබේ. බදියානුවාදයේ මූලික දේශපාලන පණිවුඩය වන්නේ මෙයයි. විකල්ප අනාගතයක් වෙනුවෙන් විවෘත වූ පිරිසක් බිහි වනු ඇත්තේ සත්‍යයේ මෙම බහුත්වවාදය තහවුරු කරනු ලැබූ සමාජ සංවාදයක් තුළ පමණි. විදුර ගේ මේ පරිවර්තනය, මේ ආකාරයට, අපගේ පරිමිත දෛනික යථාර්ථය තුළ අපරිමිතත්වය දෘශ්‍යමාන වීමේ මොහොතක් පිළිබඳව තීරණාත්මක සාක්ෂියක් ඔබ හමුවට රැගෙනවිත් ඇත.

Advertisements